禮俗流變中的神圣空間

——朱子祠堂制度的建構

作者簡(jiǎn)介丨和溪，廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系博士后。

原文載丨《中國哲學(xué)史》，2020年第3期。

摘要

朱子所處的南宋時(shí)代禮制廢弛已久，民間佛道盛行，儒家祭祀禮儀難以推行。朱子折中損益諸家觀(guān)點(diǎn)，打破家廟的身份限制，將祭祖場(chǎng)所定名為“祠堂”，并以《司馬氏書(shū)儀》為藍本，綜合已有的祭祀場(chǎng)所形制，于《家禮》之中首創(chuàng )祠堂制度。《家禮》祠堂制度的核心為“祭及高祖”與“同室異龕”。祠堂是祖先靈魂的安頓之所，是維系宗族的神圣空間，亦是現實(shí)社會(huì )人倫教化的重要載體。朱子祠堂制度提高了高祖與繼高祖之宗子的收族功能和在宗族中的地位，樹(shù)立了宗族的權威性，將祖先的美德與精神常駐于子孫心中。

關(guān)鍵詞：祠堂；祭及高祖；同室異龕；神圣空間

《左傳·成公十八年》云:“國之大事，唯祀與戎。”祭祀是儒家禮儀中最重要的一項禮儀，體現了儒家禮學(xué)報本反始的精神及事死如事生的原則。唐宋時(shí)期是中國禮學(xué)變革的重要時(shí)期，這一時(shí)期的祭祀制度亦多有變革。唐代祭祀祖先之事多行于家廟之中，到了宋初，復興于唐代的家廟制度廢弛已久，時(shí)人欲建家廟已不知應尊何式。于是自宋初開(kāi)始，宋儒關(guān)于祭祀對象、祭祀場(chǎng)所等問(wèn)題的討論便一直未絕，且因各家觀(guān)點(diǎn)不一，始終未有定論。直到南宋，朱子在編定《家禮》時(shí)折中諸家觀(guān)點(diǎn)，打破家廟的身份限制，最終將祭祖場(chǎng)所定名為“祠堂”，并在損益諸家意見(jiàn)的基礎上，以《司馬氏書(shū)儀》為藍本，綜合已有的祭祀場(chǎng)所形制，于《家禮》之中創(chuàng )立了新的祠堂制度，這一制度為此后歷朝所沿用。

一、“祠堂”之緣起

“祠堂”一詞最早見(jiàn)于漢代王逸的《楚辭章句》，屈原于流放時(shí)“見(jiàn)楚有先王之廟及公卿祠堂”1，此后關(guān)于“祠堂”的記載漸多。漢時(shí)之“祠堂”有兩種:一種修于墓所，用于祭祀先人，如《漢書(shū)·霍光傳》載:“發(fā)三河卒穿復土，起冢祠堂，置園邑三百家，長(cháng)丞奉守如舊法。”此處“墓冢”與“祠堂”并言，可知此“祠堂”修于墓所，為祭祀先人之用。另一種“祠堂”并不特定修于墓所，多用于祭祀先賢，如《漢書(shū)·循吏傳》載:“文翁終于蜀，吏民為立祠堂，歲時(shí)祭祀不絕。”此處吏民所立之“祠堂”并非修于墓所。再如《史記·孔子世家》載:“孔子冢去城一里，冢塋百畝。冢南北廣十步，東西十三步，高一丈二尺，冢前以瓴甓為祠壇，方六尺、與地平，本無(wú)祠堂。”至漢時(shí)，“高皇帝過(guò)魯，以太牢祠焉，諸侯卿相至，常先謁然后從政。”此時(shí)距孔子葬日甚久，高皇帝立祠之處未必為孔子原葬之冢，只為表達對先賢的敬意，此處之“祠堂”亦非墓所之祠。從這些記載可以看出兩漢時(shí)期“祠堂”十分流行，但是“祠堂”的功能并不固定。

自魏晉之后，古禮中家廟之制逐漸恢復，對祖先的祭祀活動(dòng)也回歸至家廟中進(jìn)行。到了唐代，墓前立祠之習漸衰，“祠堂”則多為紀念先賢、消災祈福之用。《舊唐書(shū)·太宗本紀》載:“贈殷比干為太師，謚曰:‘忠烈。'命所司封墓，葺祠堂‘春秋祠'，以少牢上，自為文以祭之。”《舊唐書(shū)·高宗本紀》載:“二月己未，次亳州，幸老君廟，追號曰:‘太上玄元皇帝。'創(chuàng )造祠堂，其廟置令丞各一員，改谷陽(yáng)縣為真源縣，縣內宗姓特給復一年。”從上述記載可知，此時(shí)墓前建祠之制尚存，但已多為祭祀先賢之用，新入葬封冢建祠之事已不多見(jiàn)。及永昌公主薨，京兆尹依前朝之制向憲宗請示公主祠堂之制，憲宗初令依前朝之制減其半而立，李吉甫以“祠堂之設，禮典無(wú)文，德宗皇帝恩出一時(shí)，事因習俗，當時(shí)人間不無(wú)竊議”諫之，憲宗遂罷祠堂之制。(《舊唐書(shū)·李吉甫傳》)自憲宗后，墓前立祠之習逐漸消失。

其后，經(jīng)五代離亂，禮教荒廢不行，唐代復興的家廟之制再次中斷。北宋立國，社會(huì )秩序逐步穩定，禮儀制度漸次恢復。民間出于祭祀祖先的需要，開(kāi)始摸索合適的宗族祭祀形式，但是復興于唐代的家廟制度廢弛已久，時(shí)人欲建家廟已不知應尊何式。司馬光曾在為文彥博撰寫(xiě)的《文潞公家廟碑》中概述了北宋仁宗朝之前家廟興廢的歷史，以及文彥博營(yíng)建家廟的過(guò)程。由司馬光的敘述可知，北宋開(kāi)國至仁宗朝，文武官員尚無(wú)興建家廟之人，對祖先的祭祀處于“貴極公相，而祖禰食于寢，儕於庶人”之狀態(tài)，以至于仁宗詔令“文武官依舊式立家廟”后，因不知家廟應據何式而建，相關(guān)部門(mén)及文武百官并未積極響應。直至文彥博奏請“立廟河南”，其“筑構之式”依然無(wú)所循依，文彥博在長(cháng)安訪(fǎng)得唐代杜佑的家廟遺跡，依其式營(yíng)建家廟。2文彥博家廟雖立，但其制并不可為眾人法，依當時(shí)之詔令，得建家廟僅為高層官員之特權，多數士人依舊只能祭祖于寢。于是民間出于祭祀祖先的需要，涌現出許多名稱(chēng)不同，但具有宗族祭祀功能的場(chǎng)所。此后宋廷頒《政和五禮新儀》曾詳定家廟之制，然而由于此前長(cháng)時(shí)間制度的不完善，其間產(chǎn)生的許多與家廟功能相類(lèi)似的祭祖場(chǎng)所，并未因禮典的頒行而消亡。

宋代民間祭祖場(chǎng)所名稱(chēng)眾多，多建于墓所附近，有墓祠、墳寺、墓亭等。如沈括《長(cháng)興集》中《蘇州清流山錢(qián)氏奉祠堂記》載:“姑蘇錢(qián)君僧孺，將謀葬其親，而筑館于其側。歲時(shí)率其群子弟族人祭拜其間，凡家有冠婚大事則即而謀焉。”3文中言“將謀葬其親，而筑館于其側”，則此為墓前之祠堂。梅堯臣《宛陵集》中《雙羊山會(huì )慶堂記》載:“余以附城之地勢勝，神靈所棲。故建閣曰寶章，以嚴帝書(shū)，為堂曰會(huì )慶，以安吾先君先叔畫(huà)像。有僧澄展愿歲時(shí)奉香火”4。言堂中有僧奉歲時(shí)香火，可知此為墳寺。《清波雜志》載:“方務(wù)徳侍郎受知于張全真參政，后每經(jīng)毗陵，必至報恩院張之祠堂祭奠，修門(mén)生之敬，祝文具在。”5其所言“報恩院”亦為墳寺。宋代釋道之風(fēng)盛行，當時(shí)士族之家在祖先墓旁建寺院、道觀(guān)，委托僧、道看守墳墓，打理祭祀的不在少數。又如蘇洵《嘉佑集》載:“今吾族人猶有服者不過(guò)百人，而歲時(shí)蠟社，不能相與盡其歡欣愛(ài)洽，稍遠者至不相往來(lái)，是無(wú)以示吾鄉黨鄰里也。乃作《蘇氏族譜》，立亭于高祖墓塋之西南而刻石焉。”6蘇洵言“立亭于高祖墓塋之西南”，則此為墓亭。

在這些名稱(chēng)各異的祭祀場(chǎng)所中，也出現了一種與家廟功能類(lèi)似，興建于居室之旁的“堂”。穆修《任氏家祠堂記》載:“治其第之側隅起作新堂者，敞三室而闘五位，前后左右皆有宇。以引掖之華，以丹刻之飾……廟祀之事不作已久，求矯行之必取世議。時(shí)所牽制，禮不獨伸，則家廟之名既罔得，而有其昭穆之位固無(wú)因而立。是以顯考主父神次不敢盡陟，而時(shí)享合敘抑有常焉。矧按前代私廟并置京師，今本不從廟稱(chēng)，而復設于居里，敢請號曰‘家祠堂'者，信適事中而允時(shí)義矣。”7文中言及任中師不愿祭祖與寢，于是于居室旁修建了“家祠堂”以紀念其父母及兄弟。除任中師外，石介也曾在住所之側修建祭堂以祭祀祖先，據其《祭堂記》載:“周制天子七廟，諸侯五廟……介今官為節度掌書(shū)記，在國家官器今從七品……在周制得立廟一，唐制則未得立廟。今祭于寢，則介之烈考嘗為東宮五官，且鬼神之道尚嚴，于寢實(shí)為黷神，將立廟則介品賤未應于式，貴賤之位不可犯，求其中而自為之制。乃于宅東北隅作堂三楹，以烈考及馬夫人、劉夫人、楊夫人、后劉夫人居焉。薦新及于烈考四夫人而已，時(shí)祭則請皇考、皇考妣、王考妣咸坐。緣古禮而出新意也，推神而本人情也。”8如文中所述，石介當時(shí)官品并無(wú)立廟之資格，但祭祖于寢似又黷慢先人。故而其取折中之法，在居室之東建“堂三楹”，既不至違制，又可全愛(ài)敬之心。據《司馬氏書(shū)儀》載，司馬光亦于宅中設有懸掛祖先遺像之影堂:“仁宗時(shí)，嘗有詔聽(tīng)太子少保以上皆立家廟，而有司終不為之定制度，惟文潞公立廟于西京，他人皆莫之立，故今但以影堂言之。”9其實(shí)上文中所言之“家祠堂”“祭堂”“影堂”等設置，皆是民間在朝廷廟制規定與現實(shí)需要之間折中的結果。按照朝廷法令的規定，廟制需與官員品級相結合，但官員無(wú)論品級大小，祭祖事都要歲歲常行，無(wú)法等待具有立廟資格，修建家廟后再行祭祖，所以民間在實(shí)際操作中則多有變通之法。此可謂朱子《家禮》中祠堂制度之前身。

二、《家禮》中的祠堂制度

唐代家廟(祠堂)多立于京師，朱子認為此法并不合理，朱子云:“唐大臣長(cháng)安立廟，后世子孫必其官至大臣，乃得祭其廟，此其法不善也。”10依此法行事，若其后世子孫不能官至大臣，則不得祭其廟。宋初，儀章制度多承唐舊，《宋史·禮制》載:“群臣家廟，本于周制。適士以上祭于廟，庶士以下祭于寢。唐原周制，崇尚私廟。……慶歷元年，南郊赦書(shū)，應中外文武官并許依舊式立家廟。已而，宋庠又以為言，乃下兩制禮官詳定其制度……凡立廟，聽(tīng)于京師或所居州縣，其在京師者不得于里城及南郊御路之側”，李燾《續資治通鑒長(cháng)編》亦載:“凡立廟，聽(tīng)于京師或所居州縣。其在京師者，不得于里城及南郊御路之側。”11宋廷依唐代舊制，令有資格立家廟的文武官員將家廟立于京師或其所居州縣。但是此制度頒定后，因為種種原因并未得以大規模實(shí)施。李心傳《建炎以來(lái)朝野雜記》載:“群臣家廟，自慶歷中宋莒公請為之，后詔執政官許祀四室。然當時(shí)大臣，獨文潞公嘗建于河南私第，他未見(jiàn)也。大觀(guān)四年，詔公輔大臣祀五世，且以祭器賜之。紹興十六年，上命有司為秦益公立家廟。太常請建于私第之中門(mén)左，一堂五室，五世祖居中，東二昭，西二穆，堂飾以黝堊，神版長(cháng)一尺，博四寸五分，厚五寸八分，大書(shū)某官某夫人之神座，貯以帛囊，藏以漆函”12。宋廷雖令文武官員立家廟于京師、州縣，但有宋一代，自文彥博始建家廟起，皆將家廟立于私第。此后朱子作《家禮》定祠堂之制，將祠堂的位置安排在正寢之側，或亦與此風(fēng)俗相關(guān)。

《家禮·祠堂》章述祠堂位置曰:“君子將營(yíng)宮室，先立祠堂于正寢之東。”13朱子解釋云:“家廟要就人住居。神依人，不可離外做廟。又在外時(shí)，婦女遇雨時(shí)難出入。”14更云如此立廟乃“人子不死其親之意。”15由此可知，《家禮》中祠堂是依寢而立。朱子立祠堂于此位，其因有三:一則，雖然宋承唐制令文武官員立家廟于京師、州縣，但有令而未行，文武官員為祭祀之便皆立廟于私第，朱子亦從其俗；二則，朱子遵“親親”之儀，認為人子當不死其親，祖先之神靈當依人而居；三則，考慮到祭祀之事家中常行，如祠堂立于別處，婦女家人遇雨天則難以出入。祠堂依寢而立，且古者以東為上，尊先人而卑己，故立祠堂當在正寢之東。

《家禮》述祠堂形制云:“祠堂之制，三間，外為中門(mén)，中門(mén)外為兩階，皆三級，東曰阼階，西曰西階。階下隨地廣狹以屋覆之，令可容家眾敘立。又為遺書(shū)、衣物、祭器庫及神廚于其東。繚以周垣，別為外門(mén)，常加扃閉。若家貧地狹，則止為一間，不立廚庫，而東西壁下置立兩柜，西藏遺書(shū)、衣物，東藏祭器亦可。正寢謂前堂也。地狹，則于廳事之東亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。凡屋之制，不問(wèn)何向背，但以前為南、后為北、左為東、右為西，后皆放此。”16中國傳統的木制結構房屋，多為梁架結構。梁，即為橫梁。架，是與橫梁相交結的長(cháng)木。戴侗《六書(shū)故》云:“架與冓閣聲相近，冓木以閣物之謂架。架之為言若枷，故俗有架冓、架閣之說(shuō)，衡而在上者為桁，架以庋物，桁以縣物。楎、椸雖未詳，《爾雅》謂之竿，謂在墻，則亦桁之類(lèi)也。”17因此架也可以稱(chēng)為桁或檁。

梁輿架相交，并于相交之處支以柱，即構成房屋之基本框架。再于架上交錯鋪設橫木，則成屋頂。此處所鋪之橫木稱(chēng)為椽，椽超出屋架的部分稱(chēng)為檐。如賈公彥所說(shuō)，則正中之桁架稱(chēng)之為“棟”，最外側靠檐下之桁架稱(chēng)之為“庪”，棟與庪之間之桁架稱(chēng)之為“楣”。此即為梁架之屋各部件的具體名稱(chēng)。朱子云:“欲立一家廟，小五架屋。”18此處的“架”便是“桁架”。

《家禮》云“祠堂之制，三間”，這里的“間”也稱(chēng)“開(kāi)間”，特指房屋的寬度，兩根立柱之中為一間，間數越多，面寬越大。

立于堂前之立柱也稱(chēng)作“楹”，《五禮通考》云:“楹間，兩楹之間。”19堂前立柱之間的“開(kāi)間”也可稱(chēng)為“楹間”，古人婚禮通常授雁于此處。清代洪頤煊《禮經(jīng)宮室答問(wèn)》載:“今人五架之屋，堂南兩楹，七架之屋則四楹。古人五架、七架之屋，堂南皆止兩楹。《大射儀》:‘兩楹之間，疏數容弓。'《既夕禮》:‘正柩于兩楹間。'鄭注:‘兩楹間象鄉戶(hù)牖。'則兩楹間，東西兩楹之中也。《鄉射》記:‘射自楹間。'鄭注:‘楹間，中央東西之節。'楹間者，即兩楹間也。”20五架之屋堂前有兩楹，堂前的兩根楹柱將前堂格做三間，此即“五架三間”之制。“五架三間”是當時(shí)常用屋制，祠堂之正堂亦從此制。

《家禮》又言“外為中門(mén)，中門(mén)外為兩階，皆三級，東曰阼階，西曰西階。”21朱子《儀禮釋宮》云:“《周禮》:‘建國之神位，右社稷，左宗廟。'宮南向而廟居左，則廟在寢東也。寢廟之大門(mén)，一曰外門(mén)，其北蓋直寢。故《士喪禮》注以寢門(mén)為內門(mén)、中門(mén)。凡既入外門(mén)，其向廟也，皆曲而東行，又曲而北”22，即言寢門(mén)為內門(mén)、中門(mén)，而正寢之制與正堂同，由此可推知《家禮》中所言之中門(mén)為祠堂正堂外之門(mén)。中門(mén)外有三級臺階，東曰阼階，西曰西階。唐陸明德《尚書(shū)注疏》疏云:“阼階者，東階也。謂之阼者，鄭玄云《冠禮》注云:‘阼，猶酢也。東階所以答酢賓客'，是其義也。”23可知阼階為主人行走之階，因主人于此答酢賓客，故稱(chēng)阼階。《家禮》言“又為遺書(shū)、衣物、祭器庫及神廚于其東”，阼階之下有東西兩廂房，東為神廚，及祭器庫；西藏遺書(shū)、衣物。神廚為祭祀之時(shí)宰牲、烹飪祭饌之所，祭器庫則貯祭祀之器皿，其二者并立，為便于取用之故24。《家禮》復云在祠堂與東西廂房之外“繚以周垣，別為外門(mén)，常加扃閉”。所謂“周垣”，清代桂馥《說(shuō)文解字義證》卷二十二載:“周垣也，四面屏蔽也，亦謂之院落。《廣雅》:‘院，垣也。'襄三十一年，《左傳》壞其館之垣是也。”25可知周垣即院墻，繚以周垣是指以院墻圍之。

綜上所述，可知《家禮》祠堂形制為“五架三間”，堂室相連，堂前兩楹柱，堂外有中門(mén)；中門(mén)外有三級臺階，東曰阼階，西曰西階；阼階之下有東西兩廂房，東為神廚及祭器庫；西藏遺書(shū)、衣物；正寢及廂房之外復以圍墻圈之，別置外門(mén)。同時(shí)朱子亦言，如家貧地狹，則不必拘于此制，止為一間之屋即可，廂房廚庫皆可不立，只在祭堂東西壁下置兩立柜，西藏遺書(shū)、衣物東藏祭器即可。

《家禮》述祠堂內陳設云:“為四龕，以奉先世神主。祠堂之內，以近北一架為四龕，每龕內置一卓。……神主皆藏于櫝中，置于卓上，南向。龕外各垂小簾，簾外設香卓于堂中，置香爐、香合于其上。兩階之間，又設香卓亦如之。”26按朱子所言，祠堂內后墻之前以木板格做四龕，每龕內置一桌子，桌上供奉神主。

龕本意為盛裝27，并不特指某一種形式的構造，后因佛教傳入，佛家盛裝神佛用以供奉的屋格狀家具等被通稱(chēng)為龕。唐宋時(shí)佛教盛行，龕多為佛家專(zhuān)用名詞。朱子定祠堂之制，其所主張的祠制(廟制)與古禮有很大不同。據《禮記·祭法》，不同等級的人所祭世數不同，所立廟數也隨之而異。一般來(lái)說(shuō)，天子七廟，諸侯五廟，其親廟皆有四，祭高祖以下四世；大夫三廟，祭曾祖以下三世；《儀禮》冠、婚皆士禮，而士只能祭祖、禰二世，或二廟，或祖禰共廟28。朱子則傾向于程子之說(shuō)，主張士庶皆得上祭四世，但依禮所定，士庶階層并沒(méi)有資格立四廟。因此朱子定祠堂之制時(shí)僅取祭四世之意，而使用折中之法，用“同堂異龕”之制。即僅立一祠(廟)，仿佛龕之制在堂中以木板隔斷作四龕堂，立高祖以下四世之神主，則是祭及高祖也。

神主，即后世所言之牌位，為死去祖先亡靈之象征。《白虎通疏證》卷十二載:“祭所以有主者何，言神無(wú)所依據，孝子以主系心焉。”29在唐代之前，只有天子與諸侯才允許設置神主。吾妻重二先生考證，歷代神主的形制大體可分為:正方體式、前方后圓式、長(cháng)方體式、神板式四種。30至宋代，程頤提倡報本返始，事死如生，認為“家必有廟……廟必有主。”31朱子亦秉承其觀(guān)點(diǎn)，于祠堂內設立神主祭祀祖先。宋代神主多為木制，程頤所定神主以栗木制成，圓頂方底，即上為長(cháng)方體，下為方形底座，其各部分尺寸取法時(shí)、月、日、辰之數(即四時(shí)、十二月、三十日、十二時(shí)辰):神主底座四寸見(jiàn)方，象征一年四季；整高一尺二寸，象征四季共十二個(gè)月；寬三十分(三寸)，象征每月三十日；厚一寸二分(十二分)，象征一日十二時(shí)辰。神主底座之上的長(cháng)方體自圓頂下一寸處，一分為二，有兩片木板相合而成，前片木板厚四分，無(wú)頂，比后片低一寸；后片木板有頂，自頂至下一寸處厚一寸二分，自頂下一寸處至底部厚八分。后片木板正中央位置稱(chēng)作“陷中”，“陷中”高六寸、寬一寸，用于書(shū)刻“爵姓名行”。前后片相合嵌入底座固定，固定后神主總高度一尺二寸，底座高一寸二分，木板露出底座處至頂高一尺八分。在后片木板距底座七寸二分處，左右兩側各鉆一直徑四寸圓孔以通中。以鉛粉涂神主之表，然后書(shū)寫(xiě)屬稱(chēng)，并于旁題寫(xiě)主祀之名。如日后死者被追封或奉祀者備份有變，可洗去粉面重新題寫(xiě)，細粉之水需倒于家廟墻角處。外板可改，陷中文字不得更改。32朱子認為:“伊川木主制度，其剡刻開(kāi)竅處，皆有陰陽(yáng)之數存焉，信乎其有制禮作樂(lè )之具也。”33因此于《家禮》中繼承其木主之制，并依其制寫(xiě)作《神主式》載于卷首。

但在當時(shí)實(shí)際祭祀中，另一種神主形式——牌子，也十分常用。宋初文彥博立家廟時(shí)“公以廟制未備，不敢做主，用晉荀安昌公祠制作神板”34，此后司馬光、秦檜皆依此制作家廟祭祀之牌。程頤雖作神主之制，亦云:“白屋之家不可用，只用牌子可矣。”35故朱子云:“主式乃伊川先生所制，非朝廷立法，固無(wú)官品之限。萬(wàn)一繼世無(wú)官，亦難遽易，但繼此不當作耳。有官人自作主不妨，牌子亦無(wú)定制，竊意亦須似主之大小高下，但不為判合、陷中可也。凡此皆是后賢義起之制，今復以意斟酌如此，若古禮則未有考也。”36“伊川主式，雖云殺諸侯之制，然今亦未見(jiàn)諸侯之制本是如何，若以為疑，則只用牌子可也。”37可見(jiàn)宋時(shí)去唐未遠，因唐之前神主非皇室貴族不用，故而時(shí)人對是否用主仍持保留態(tài)度，民間實(shí)際操作時(shí)多折中而行。關(guān)于牌子形制，朱子云:“伊川制士庶不用主只用牌子，看來(lái)牌子當如主制，只不消做二片相合及竅其旁以通中。”38《朱子語(yǔ)類(lèi)》載其與弟子討論云:“問(wèn):‘程氏主式，士人家可用否?'曰:‘他云已是殺諸侯之制，士人家用牌子。'曰:‘牌子式當如何?'曰:‘溫公用大板子，今但依程氏古式而勿陷其中，可也。'”38可見(jiàn)牌子之制與神主相同，只是較神主簡(jiǎn)化，不必做兩片相合，亦不必陷中與打孔。

由上可知，《家禮》祠堂內陳設為:在祭堂后架部分以木板格做四龕，每龕內各置一桌，桌上供奉祖先神主；龕外各垂小簾，簾外復設香桌于堂中，置香爐、香合于其上；中門(mén)外兩階之間，又設香桌如前。

三、神圣空間與現實(shí)空間的交融

朱子所處的南宋時(shí)代禮制廢弛已久，“士大夫幼而未嘗習于身，是以長(cháng)而無(wú)以行于家。長(cháng)而無(wú)以行于家，是以進(jìn)而無(wú)以議于朝廷，施于郡縣；退而無(wú)以教于閭里，傳之子孫，而莫或知其職之不修也”。39加之民間佛道盛行，儒家祭祀禮儀難以推行。宋廷雖曾于仁宗朝和徽宗朝兩頒廟制，但由于官方所定之制多本自古禮，而官方制禮之時(shí)常側重于推敲禮義而忽略實(shí)踐，導致禮典雖頒，實(shí)施卻難，禮典中文節亦不乏抵牾之處，以至于士大夫之流亦難盡解，更遑論推廣。前代諸儒對廟制雖多有討論，但各家觀(guān)點(diǎn)不盡相同，且疏于實(shí)踐。朱子折中損益諸家觀(guān)點(diǎn)，打破家廟的身份限制，將祭祖場(chǎng)所定名為“祠堂”，并以《司馬氏書(shū)儀》為藍本，綜合已有的祭祀場(chǎng)所形制，于《家禮》之中首創(chuàng )祠堂制度，并為后世所沿用。祠堂是祖先靈魂的安頓之所，是維系宗族的神圣空間，亦是現實(shí)社會(huì )人倫教化的重要載體。

《禮記·祭義》云:“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚于上，為昭明，熏蒿凄愴，此百物之精也，神之著(zhù)也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬(wàn)民以服。圣人以是為未足也，筑為宮室，謂為宗祧，以別親疏遠邇，教民反古復始，不忘其所由生也。”死亡是生命的輪回，是具體存在到抽象存在的轉化，而非由存在歸于虛無(wú)。人既死，其身魄化歸野土為鬼，其魂氣發(fā)揚于上為萬(wàn)物之精、神之著(zhù)明，因而尊其謂鬼神，使萬(wàn)民畏服，以達到別親疏、明人倫、敬祖禰、報本反始的效果。然而生人化為鬼神，畢竟由具象歸為抽象，鬼神之陰陽(yáng)動(dòng)靜、聚散屈伸若無(wú)具體承載，則無(wú)法堅定萬(wàn)民敬事鬼神之心。因此圣人筑宮室、設宗祧，安頓祖先之靈，借由外在有形建筑，使無(wú)形的先祖神靈有所憑借，使生者敬事之心不至流于虛無(wú)。這一建筑無(wú)疑是神圣的，具有宗教性的。伊利亞德指出:“我們可以這樣說(shuō)，對宇宙空間非均質(zhì)性的宗教體驗是一種原發(fā)的體驗，這種宗教體驗能夠被比作世界的形成……當神圣以任何顯圣物表證自己的神圣的時(shí)候，這不僅是空間的均質(zhì)性的種中斷，更是一種絕對實(shí)在的展示，也展示了它與其所屬的這個(gè)廣垠蒼穹非實(shí)在性的對立。正是神圣的這種自我表證，才從本體論的層面上建構了這個(gè)世界。在一個(gè)均質(zhì)而又無(wú)限浩瀚的空間中，不可能有任何的參照點(diǎn)，因而也無(wú)任何方向得以確立其中。只有顯圣物才揭示了一個(gè)絕對的基點(diǎn)，標明了一個(gè)中心。”40祠堂所塑造的神圣空間主要由祠堂及祠堂內部所供奉的祖先構成，先祖的神主揭示了一個(gè)絕對的基點(diǎn)，標明了一個(gè)中心。每一次禮儀活動(dòng)均由祭祀開(kāi)始，通過(guò)祭祀的程序喚醒常駐子孫心中的祖先之靈，祖先的降臨使祠堂變得神圣而莊嚴，神而明之的祖先威靈，或福佑萬(wàn)代、或懲戒不肖。祠堂這一安頓祖先之靈的空間也因之而變成了神圣的，具有宗教性的空間。

祖宗神靈既得以安頓，便更以生者與祖宗血緣等差之關(guān)系來(lái)區分人倫輩次、長(cháng)幼尊卑，以觀(guān)照現實(shí)社會(huì )，樹(shù)立倫常秩序。《白虎通》云:“王者所以立宗廟何?曰:生死殊路，敬鬼神而遠之。緣生以事死，敬亡若事存，故欲立宗廟而祭之。此孝子之心所以追考寄養也。宗者，尊也；廟者，貌也；象祖先之尊貌也。所以有室何?所以象生之居也。”41可知祠堂設立的主要目的是追養繼孝、敦厚人倫、尊祖敬宗。《家禮》祠堂制度的核心是“祭及高祖”與“同室異龕”。“祭及高祖”即士庶皆可祭祀自父至高祖的祖先。按照傳統廟制一廟僅祭一世，根據祭祀者身份的不同，所應設廟數不同，所祭世數亦不同。古禮士設一或二廟，祭祖、禰兩世，庶人無(wú)廟，祭于寢。但隨著(zhù)朝代的變化，古禮所定的廟制早已不能適應時(shí)代的需要，自宋初始，從朝廷到民間均對重整廟制做出不懈的努力。朱子特別強調，“凡天下之人，皆天地之子”，《家禮》規定所有人都可以“祭及高祖”，其從平等化、庶民化的視角出發(fā)設計改良宗族制度，使之更為切合實(shí)際社會(huì )生活，成為南宋以來(lái)傳統中國社會(huì )的基本構成單元。“同室異龕”則是“祭及高祖”這一思想得以最終落實(shí)的必要舉措。古禮一廟僅祭一世，若依古禮則士庶無(wú)法祭及高祖，因此需要在禮經(jīng)制度允許的范圍內進(jìn)行調整。自后漢明帝始，皇室廟制皆采用“同堂異室”之制42，朱子設計祠堂時(shí)借鑒了后漢以來(lái)實(shí)行的“同堂異室”之制43，參考《司馬氏書(shū)儀》中的影堂形制，“以后架作一長(cháng)龕堂，以板隔截作四龕堂，堂置位，牌堂外用簾子。小小祭祀時(shí)，亦可只就其處。大祭祀則請出，或堂或廳上皆可。”44朱子這一做法巧妙的繼承了皇室“同堂異室”的做法，將皇家制度中的堂變?yōu)槭遥腋淖鼾悾愄眯沃平梃b佛龕而略有改良，使建筑構造不至逾制，且實(shí)施起來(lái)更為簡(jiǎn)潔。“祭及高祖”與“同室異龕”之制，使儒家不行已久的家廟制度，以祠堂的身份得以重新落實(shí)。“祠堂”替代“家廟”成為宗法制度的載體，打破古禮的等級限制，重新肩負起敬宗收族、昭明人倫、教化族人的作用。亦后世百姓傳承祖先精神、凝聚血緣親情的神圣空間與精神家園。

祠堂這一“神圣空間”兼具現實(shí)性與宗教性。神秘的神圣空間構成宇宙的基點(diǎn)和中心，同時(shí)又是世俗的現實(shí)空間賴(lài)以存在的前提條件。伊利亞德指出:“在某種程度上而言，神圣的時(shí)間是可逆的。確切地說(shuō)，它是一種被顯現出的原初神話(huà)時(shí)間。每一個(gè)宗教節日和宗教儀式都表示著(zhù)對一個(gè)發(fā)生在神話(huà)中的過(guò)去、發(fā)生在‘世界的開(kāi)端'的神圣事件的再次現實(shí)化。對節日的宗教性參與意味著(zhù)從日常的時(shí)間序列中逆出，意味著(zhù)重新回歸由宗教節日本身所再現實(shí)化的神圣時(shí)間之中。”45有了神圣空間，現實(shí)空間才得以產(chǎn)生。世俗的現實(shí)空間是混沌的、均質(zhì)的和廣延的，神圣時(shí)間則具有結構性和一致性，可以通過(guò)宗教節日無(wú)限制地重新獲取，并獲得一種方向，建構一個(gè)神圣的終極的意義世界和價(jià)值世界。當宗教性的節日和儀式逐漸退去，祠堂復又回歸日常，成為進(jìn)行家族自治的現實(shí)空間，血緣與宗法通過(guò)祠堂中進(jìn)行的各種禮儀程序成為家族統治的核心。在家國同構的傳統社會(huì )中，地方宗族構成了最基層社會(huì )單元，他們承擔著(zhù)家族祭祀、修纂譜系、興辦私學(xué)、贍養貧弱、約束族眾、溝通官民等等管理職責，而管理者為了彰顯行事的公平性與神圣性，多在祠堂中面對列祖列宗處理家族事務(wù)。祠堂作為行使這些職責的場(chǎng)所，也逐漸成為現實(shí)中宗族權威的象征。

朱子祠堂制度是神圣空間與現實(shí)空間的交融，在祠堂制度中神圣空間與現實(shí)空間交互而行，并對現實(shí)空間起到引導示范的作用。祠堂制度提高了高祖與繼高祖之宗子的收族功能和在宗族中的地位。通過(guò)在祠堂中供奉先祖神主，舉行冠婚喪祭之禮，樹(shù)立宗族的權威性，將祖先的美德與精神常駐于子孫心中。人們最初的價(jià)值觀(guān)與道德觀(guān)，通常來(lái)自于家庭。在世世代代的祭祀中，先祖的血脈、先祖的故事、先祖的精神得以傳承，宗族的生命延續不息，這是對有限生命的無(wú)限延長(cháng)。這是中國文化中的特有的“生”的形式，把有限的生命轉化為無(wú)限以至達到永恒，使中華民族的生命力永葆活力，生生不息。

注釋

1洪興祖:《楚辭補注》卷三，中華書(shū)局，1983年，第85頁(yè)。

2司馬光:《溫國文正公文集》卷七十九，四部叢刊景宋紹興本，第586-587頁(yè)。

3沈括:《蘇州清流山錢(qián)氏奉祠館記》，《長(cháng)興集》卷二十二，四部叢刊三編景明翻宋刻本，第32頁(yè)。

4朱潤東:《梅饒臣集編年校注》卷二十五，上海古籍出版社，2006年，第806-807頁(yè)。

5劉永翔:《清波雜志校注》卷五，中華書(shū)局，1994年，第218-219頁(yè)。

6蘇洵:《蘇氏族譜亭記》，《嘉佑集》卷十四，四部叢刊景宋鈔本，第82頁(yè)。

7穆修:《任氏家祠堂記》，《穆參軍集》卷三，四部叢刊景述古堂景宋鈔本，第18頁(yè)。

8石介:《祭堂記》，《徂徠石先生全集》卷二十，清康熙五十六年刻本，第116頁(yè)。

9司馬光:《司馬氏書(shū)儀》卷十，《叢書(shū)集成初編》第1039冊，商務(wù)印書(shū)館，1936年，第113頁(yè)。

10黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十，《朱子全書(shū)》第17冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3037頁(yè)。

11李燾:《續資治通鑒長(cháng)編》卷169，中華書(shū)局，2004年，第4072頁(yè)。

12李心傳:《建炎以來(lái)朝野雜記》甲集卷三，中華書(shū)局，2000年，第99頁(yè)。

13朱熹:《家禮·通禮》，《中華再造善本·唐宋編》，北京圖書(shū)館出版社，2004年，第13頁(yè)。

14黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十，《朱子全書(shū)》第17冊，第3039頁(yè)。

15黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十，《朱子全書(shū)》第17冊，第3037頁(yè)。

16朱熹:《家禮·通禮》，《中華再造善本·唐宋編》。

17戴侗:《六書(shū)故》卷二十一，中華書(shū)局，2012年，第486頁(yè)。

18黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十，《朱子全書(shū)》第17冊，第3038頁(yè)。

19秦蕙田:《五禮通考》卷一百五十二，《影印文淵閣四庫全書(shū)》第142冊，臺灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第3526頁(yè)。

20洪頤煊:《禮經(jīng)宮室答問(wèn)》卷上，清嘉慶刻傳經(jīng)堂叢書(shū)本，第5頁(yè)。

21朱熹:《家禮·通禮》，《中華再造善本·唐宋編》，北京圖書(shū)館出版社，2004年，第13頁(yè)。

22朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷六十八，《朱子全書(shū)》第23冊，第3308頁(yè)。

23孔安國、陸明德:《阮刻尚書(shū)注疏》卷十八，浙江大學(xué)出版社，2014年，第1115頁(yè)。

24李林甫:《唐六典》卷十四，中華書(shū)局，2008年，第395頁(yè)。《唐六典》云:“凡備大享之器物有四院，各以其物而分貯焉。一曰天府院，藏瑞應及伐國所獲之寶，禘祫則陳之于廟庭。二曰御衣院，藏乘輿之祭服。三曰樂(lè )縣院，主藏六樂(lè )之器物。四曰神廚院，主藏御廩及諸器物。”

25桂馥:《說(shuō)文解字義證》卷二十二，清同治刻本，第1208頁(yè)。

26朱熹:《家禮·通禮》，《中華再造善本·唐宋編》，第14頁(yè)。

27漢代揚雄《方言箋疏》卷十二載:“堪之言龕也，前卷六，龕受也。揚越曰:‘龕，受盛也。'猶秦晉言容盛也。注云:‘今云龕囊，依此名也。'”參見(jiàn):揚雄《方言箋疏》卷十二，清光緒刻民國補刻本，第312頁(yè)。

28孔穎達:《影印南宋越刊八行本禮記正義》卷五十五《祭法》，北京大學(xué)出版社，2014年，第1260-1265頁(yè)。

29陳立:《白虎通疏證》卷十二，清光緖元年淮南書(shū)局刻本，第414頁(yè)。

30 [日]吾妻重二:《朱熹〈家禮〉實(shí)證研究》，華東師范大學(xué)出版社，2012年，第159頁(yè)。

31朱熹編:《程氏遺書(shū)》卷十八，《朱子全書(shū)外編》第2冊，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第302頁(yè)。

32《河南程氏文集》卷十，《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第627頁(yè)。

33黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十，《朱子全書(shū)》第17冊，第3047頁(yè)。

34司馬光:《溫國文正司馬公文集》卷七九，四部叢刊景宋紹興本，第587頁(yè)。

35《河南程氏遺書(shū)》卷二十三上，《二程集》，第286頁(yè)。

36朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷六十一，《朱子全書(shū)》第23冊，第2971頁(yè)。

37朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷六十三，《朱子全書(shū)》第23冊，第3052頁(yè)。

38黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十，《朱子全書(shū)》第17冊，第3047頁(yè)。

39朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷八十三，《朱子全書(shū)》第24冊，第3920頁(yè)。

40 [羅]米爾恰·伊利亞德:《神圣與世俗》，王建光譯，華夏出版社，2003年，第2頁(yè)。

41陳立:《白虎通疏證》卷十二《闕文》，中華書(shū)局，1994年，第567頁(yè)。

42 “古制，諸帝之廟各在一處，不容合為都宮，以序昭穆。貢禹、韋元成、康衡之徒雖欲正之，而終不能盡合古制，旋亦廢罷。后漢明帝又欲遵儉自抑，遺詔‘無(wú)起寢廟，但藏其主于光武廟中更衣別室'，其后章帝又復如之。后世遂不敢加，而公私之廟皆為‘同堂異室'之制。”參見(jiàn)《事類(lèi)備要》外集卷八《祭祀門(mén)》。

43朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷五十一，《朱子全書(shū)》第22冊，第2407頁(yè)。

44黎靖德編:《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十，《朱子全書(shū)》第17冊，第3038頁(yè)。

45 [羅]米爾恰·伊利亞德:《神圣與世俗》，第32頁(yè)。

輪值主編|蔡志棟

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